Marco Revelli - Poveri, noi

Analisi di un’emergenza sociale, denunciata a mezza bocca, molto più frequentemente sottaciuta dai canali ufficiali dell’informazione. In queste pagine, concentrate soprattutto sul quinquennio che va dal 2006 al 2010, si racconta, statistiche alla mano, come le economie del vecchio continente abbiano subito nel corso di quegli anni cruciali un riassetto senza precedenti, gettando i singoli paesi in un limbo in cui il meccanismo redistributivo è rimasto inceppato e l’incertezza è divenuta la regola del mondo del lavoro, via via più rarefatto e disgregato, incidendo pesantemente sulla qualità di vita di milioni di cittadini. Un racconto inchiodato ai numeri dei rapporti Cies – Commissione d’indagine sull’esclusione sociale, della quale Revelli è stato presidente proprio negli anni dell’affondo fatale dell’economia italiana – e a quelli diffusi da Istat, Eurostat e altri organismi, che nel periodo posto sotto osservazione hanno fotografato la crescita di uno stato d’emergenza ripetutamente mitigato da narrazioni politiche e mediatiche incaricate di stemperare, se non di distogliere l’attenzione da un qualcosa di somigliante a un incidente di percorso, nulla di più. Come se la crescita della povertà non dovesse in fondo riguardarci, tantomeno preoccuparci, come fossimo di fronte a una caduta fisiologica, una delle fasi alterne che si sono prodotte nel recente passato dell’esperienza capitalista. Come se il rischio di deprivazione, per quanto vicino, fosse sempre un po’ più distante da noi, in una misura bastevole da farci sentire sicuri. Eppure, le statistiche, la crudezza dei numeri, i sondaggi negli umori della classe media italiana, condotti all’inizio del millennio e poi di seguito, fino all’esplodere della crisi dei subprimes negli Stati Uniti accompagnata dalla fiammata inflazionistica del 2008, ci parlano di una fragilità materiale in aumento e di una parallela esasperazione psicologica a livello familiare e individuale – presidio tutto italiano quello della famiglia, con i suoi punti a favore ma anche le chiare limitazioni che un welfare informale incentrato quasi unicamente sulla parentela comporta.

A fronte di ciò, si è registrato un arretramento dell’idea, e dunque della pratica, universalistica dei diritti, la cui latitanza, laddove il cittadino tende la mano a determinate forme di tutela aspettandosi la loro attivazione, risulta ancora più nefasta in periodi di difficoltà. L’allarme lanciato da Marco Revelli, nella sua puntuale e articolata rassegna sugli anni neri della crisi non mancando di trattare i suoi immediati prodromi, è di una contestuale riduzione del concetto di cittadinanza, che si riflette inevitabilmente su quello di democrazia. Uno scivolamento da considerare con inquietudine, che gli squilibri politici odierni riflettono nella sua totalità – una politica che entra sempre più spesso in fibrillazione e che è costretta a ripiegare in assetti dichiarati fino a un minuto prima irricevibili – e sullo sfondo un panorama immobile, un ascensore sociale pressoché scomparso, dove perfino l’ingranaggio di cooptazione nel ciclo lavorativo pende in modo inaccettabile verso favoritismi privati, centri di potere, rapporti di forza vantati a titolo personale. Lo sguardo dell’autore coglie nella realtà che va configurandosi «il rischio della regressione a forme servili della cittadinanza – in cui alla forza emancipante dei diritti si sostituisca il mercato delle protezioni e delle fedeltà», e ancora «la ricchezza dei ricchi, come nelle società di ceto tardomedievali, è diventata intoccabile. Se redistribuzione dev’esserci, che sia tra le già scarse risorse degli altri, chiamati a contendersi le briciole del reddito e dei diritti che non sono ancora evaporate nei circuiti astratti della finanza globale e restano “in basso”, sul terreno, fisicamente visibili nella loro prossimità».

Tipologie diverse di lavoratori per diverse tipologie di cittadini. Dalla fine degli anni Novanta, nel vortice delle ristrutturazioni aziendali, nel progressivo smantellamento dei grandi poli industriali, nella giungla sregolata e competitiva dei subappalti, vi sono state trasformazioni e migrazioni del lavoratore garantito, legato a un contratto stabile e a un posto considerato altrettanto sicuro, in zone opache del mercato, settori che hanno generato situazioni atipiche contraddistinte dall’assenza di tutele. Questa implosione del lavoro tradizionale, almeno com’era inteso nel cosiddetto periodo aureo del fordismo dalla fine della seconda guerra mondiale agli anni Settanta circa, ha gettato intorno a sé frammenti, estensibili, di precarietà. Lavoro dipendente e lavoro autonomo si sono ricollocati nella parte inferiore della scala sociale, costretti a subire l’aggressività di leggi di mercato sempre meno mediate, portati a reinventarsi, attori inediti nei fatti dotati di limitatissima capacità di azione e autodifesa dai contraccolpi di uno sviluppo economico progressivamente più liquido e indecifrabile. Forza lavoro di regola sommersa, molto più di rado salvata.   
Da ciò deriva che pure l’esercizio della cittadinanza risulti esposto a una altrettanto forte divaricazione. Essere cittadino non è infatti giocare un ruolo passivo. La passività si attaglia a quella cittadinanza dimidiata, spinta sull’orlo del baratro, quando non spinta fuori dai riti regolati del vivere comune. Si coglie dunque «la divaricazione radicale tra élite e popolo, con le prime proiettate in alto, nel grande circuito dei flussi ad ampio raggio, e l’altro ancorato ai propri luoghi. Le une titolari di un’ipercittadinanza in un sistema-mondo a scorrimento veloce che riconosce solo la legge del più forte e le stelle di prima grandezza, l’altro di una cittadinanza dimidiata, inerte, inevitabilmente passiva». 

Essendo trascorsi dieci anni da questa scrittura, possiamo affermare che le dinamiche qui trattate si sono oggi espresse con brutale compiutezza, allargando questa intollerabile divaricazione, scagliando moltissimi in quella zona d’ombra tragicamente ampliata che segna il confine tra miracolati, nuovi poveri o a rischio povertà.

Fenomeno tuttora in atto questo del depauperamento di massa, che in occidente ha il volto di un feroce disincanto: colpisce infatti una platea di consumatori in preda alle più alte e ottimistiche aspettative, ma li costringe a scontrarsi con le loro ridimensionate possibilità. Parlarne è quasi un tabù, perché la povertà spaventa, e il solo evocarla è inteso come una iattura; non la razionale riflessione su un problema che sta facendo deflagrare le nostre società, ma una intollerabile lettura pessimistica di qualcosa di endemico, vecchio quanto l’uomo. È questa attitudine, peraltro, a giustificare politiche orientate all’indifferenza o al ridimensionamento. Basti pensare alla bufera che ha investito il reddito di cittadinanza, ancora al centro di polemiche, se non attacchi velenosi al limite dell’intolleranza, in un’Italia che nell’ultimo decennio ha visto evaporare il proprio pil e buona parte delle proprie rendite di posizione, arrivata nel bel mezzo della lunga crisi con ammortizzatori sociali scarichi e senza salvagenti sociali, unico caso europeo insieme a Grecia e Ungheria. E ancora si trovano argomenti per litigare perfino su questa misura di civiltà, difesa a ragione dallo stesso Marco Revelli in un suo recente intervento.   

Senza rientrare nell’ottica di uno stato di diritto, senza tutele degli ampi strati sociali caduti ai margini se non fuori dal sistema, senza riattivare quei meccanismi strategici e vitali di redistribuzione dei redditi, unica terapia in grado di abbassare il livello o prosciugare i serbatoi di invidia, livore, intolleranza, odio, il rischio concreto di una regressione dei fondamenti democratici è dietro l’angolo. Tutti i giorni si abbassa l’asticella e scatta un fosco preallarme. Implementare le tutele, significa garantire la tenuta di quegli strati sociali che sono l’unico argine funzionale a contenere il disastro. Qualche metro più in là c’è un fiume in piena. Stiamo camminando, in equilibrio sempre più precario, a pochi passi dalla piena.   

(Di Claudia Ciardi)

Edizione consultata:

Marco Revelli, Poveri, noi, Einaudi, 2010 (e ristampe)

Il movimento giovanile tedesco

Paul Ranson, Strega con gatto e corvi, 1893 

È un argomento complesso, esteso quanto poco studiato in Italia. Sebbene le fonti non manchino, di monografie storiche finora prodotte nella nostra lingua se ne contano in numero davvero esiguo, una lacuna ancor più evidente considerando che si tratta di un tema dalle vaste implicazioni culturali e politiche, con il coinvolgimento di migliaia di persone in Germania, in un’epoca che fu di rottura e profondi rivolgimenti sociali – l’ultimo decennio dell’Ottocento e il primo ventennio del Novecento, fase di turbolenze anche nel resto d’Europa. Non solo, ma la Jugendbewegung (Movimento giovanile), nel corso della sua crescita e del suo consolidamento territoriale, coinvolse alcune tra le figure più carismatiche e note dell’intellighenzia tedesca, che proprio allora iniziavano a farsi conoscere.

A uno scarso approfondimento di questo fenomeno corrisponde non a caso una certa fretta nel liquidare gli esordi di tali personaggi, vuoti che tuttavia pesano perché la loro adesione alle istanze movimentiste fu in molti casi tutt’altro che superficiale. Questa scelta si accompagnò infatti a svolte decise nei loro interessi di studio, nell’appoggio o meno alla guerra, nei modi in cui le proposte dell’avanguardia avrebbero trovato uno spazio di rappresentanza più o meno rilevante nella loro opera.

Valgano a titolo d’esempio due personaggi alquanto diversi fra loro, Walter Benjamin e Ernst Jünger. Entrambi si unirono alle file del movimento intorno agli anni Dieci del Novecento, quando la militanza nei gruppi giovanili aveva già subito una mutazione rispetto all’idealismo delle origini, allontanandosene. Per Benjamin fu principalmente la molla dell’interesse letterario che avrebbe voluto saldare a un preciso impegno sociale; è così spiegata la sua freddezza nei confronti dell’uso delle arti come proscenio avanguardista fine a se stesso, e dunque una presa di distanza dalla rumorosa, quanto a suo parere effimera, bohème berlinese. Ciò tuttavia non gli impedì di far parte della rivista «Der Aktion» di Franz Pfemfert, che di quel mondo sommerso era espressione, nello stesso periodo in cui scriveva anche sulle pagine di «Der Anfang», il periodico della Jugendbewengung allineato alle posizioni del suo carismatico presidente, Gustav Wyneken.

Per Ernst Jünger era questione di partecipare allo svecchiamento del mondo monarchico, ma nell’ottica di un attivismo che non avrebbe disdegnato l’entrata in guerra, unico viatico, soprattutto per la generazione più giovane, attraverso cui innescare un rovesciamento di potere. Prima che molti constatassero l’inganno, ossia pretendere di voltare le spalle al vecchio mondo senza rendersi conto che si stavano abbracciando le soluzioni più reazionarie al problema, fra le quali la guerra fu di certo la più estrema, il disastro si era già consumato. Il dopoguerra portò in Germania una repubblica istituzionalmente fragile, che non seppe e non volle consolidarsi, perché troppe porte vennero lasciate socchiuse a invito del conservatorismo ottocentesco, uomini della passata classe dirigente costretti a fare i conti col proprio arretramento e perciò ispirati da veleni revanscisti. 

Se all’inizio il Movimento giovanile esprimeva una generica insofferenza per l’irruzione del capitalismo in una società a basi contadine, in un sistema di vita sorretto da strutture ancora marcatamente rurali investite dai moti convettivi della fabbrica e dell’occupazione in città, luogo eletto all’anonimato della massa e alla metamorfosi espansiva della metropoli, se cioè all’inizio la protesta fu impulsiva e pressoché apolitica, con il suo radicamento territoriale assunse un carattere più vicino agli apparati di potere e, dunque, una sua collocazione politica, pur permanendo al suo interno una pluralità di registri.

Anche in questo la Grande Guerra irruppe come uno spartiacque, avviando il Movimento a una sempre più marcata degenerazione di stampo nazionalista conservatrice, portandolo gradualmente a corteggiare gli ambienti dell’estremismo di destra. Mentre Jünger si arruolò volontario in fanteria, per Benjamin lo scoppio della guerra significò schierarsi su posizioni apertamente antimilitariste. Ne scaturirono lettere infuocate all’indirizzo di Gustav Wyneken con l’accusa di “tradimento della gioventù”, sull’onda anche del suicidio del ventenne poeta Heinle, imputabile forse ad una crisi di coscienza tra alcuni dei militanti e la rottura che si sarebbe consumata di lì a poco. L’esperienza dello Sprechsaal berlinese in cui studenti e simpatizzanti si riunivano per enunciare e discutere i principi del movimento, così come quella delle case in condivisione affittate dagli attivisti, chiuse i battenti di lì a poco. Più o meno mentre ancora la comunità studentesca si rivolgeva alla chiesa evangelica per ottenere un lotto di terra consacrata in cui seppellire Heinle e la compagna, incontrando secchi dinieghi – i due si erano suicidati e il moralismo di targa aristocratica ed evangelista non ammetteva deroghe.

Quando la Jugendbewegung organizzò il grande raduno nazionale sul Monte Meissner in Assia, nel 1913, in occasione del centenario della battaglia di Lipsia, patriottismo, revanscismo e ossessioni belliche già da un po’ di tempo avevano cominciato a infiltrare lo spazio della protesta e ad appiattire il dibattito culturale al suo interno. La scelta significativa dell’anniversario della prima seria sconfitta napoleonica, che segnò la sua disfatta nella campagna di Germania, innescando il crollo del sistema di alleanze francesi in Europa fino all’esito di Waterloo, non era semplice folclore storico ma evidenziava una precisa presa di posizione politica.

Era la fine di quella stessa spensieratezza liceale, tra scampagnata e scapigliatura, in mezzo a cui il Movimento era nato e cresciuto. Lo spirito ludico, provocatorio, a tratti perfino nichilista, lo rende in qualche misura assimilabile a un certo mondo culturale legato al crepuscolo ottocentesco, anti-sistema e inquieto, orientato nell’arte al superamento del simbolismo e incline a presentarsi svincolato da ragioni etiche o da obiettivi definiti. Degna di nota, per la similitudine con lo statuto inziale della Jugendbegung, è quella bizzarra fucina che amalgamava una concezione naturalista e anarchica a forme di spiritualità e di creatività fuori dal coro che aveva preso forma nella colonia artistica di Monte Verità, presso Ascona (1914-’15), dagli studiosi collocata in un frastagliato e sfuggente firmamento pre-dadaista.

Di certo, se vogliamo acquisire altri elementi sui rapporti storici fra arte, avanguardia e politica d’inizio Novecento, non solo nel cosmo tedesco ma in generale all’interno del vecchio continente, e se da questi rapporti vogliamo dedurre qualcosa in più sul postmoderno e la destinazione museale della proposta d’avanguardia, in un’ulteriore lettura politica consegnata alle tante attuali piccole e grandi deflagrazioni, questo capitolo, affatto minoritario, merita senz’altro di essere approfondito.      

(Di Claudia Ciardi)

Copertina storica della pubblicazione uscita nel 1913 per celebrare l’anniversario della Libera gioventù tedesca. 

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Germania e orientalismo

Dada 1916 - 2016 (Mostra al Santa Giulia di Brescia)

Rupi e boschi incantati

Gettando una luce insolita e vivace sulle radici di un territorio altrimenti poco noto, le fiabe delle Apuane raccolte dall’anglista Paolo Fantozzi, appassionato di folclore e cultura dei territori montani di Garfagnana, entroterra versiliese e Lunigiana, contribuiscono a risvegliare una sana attenzione per un ambiente che ha bisogno di essere tutelato, se vuole conservare la propria identità e integrità fisica nell’immediato futuro. Perché l’Italia, in quanto culla degli italici, nasce e si sviluppa essenzialmente attorno alle sue valli, nella lotta aspra e magnifica delle comunità montane che col passare dei millenni hanno resistito in questi territori difficili. Scriveva lo storico Appiano che la penisola non tanto risultava divisa tra nord e sud ma ancor più longitudinalmente, dall’Appennino, confine tra aree e popolazioni assai diverse. E però questa imponente barriera naturale, per gli antichi in larga parte impenetrabile, ha da sempre incarnato anche l’ossatura del paese, una singolare quanto vitalissima colonna vertebrale in grado di mettere in circolo energie, risorse, visioni del mondo e dunque quella somma di immaginari che non è esagerato definire il nostro cuore pulsante.

Come fa notare Paolo Rumiz nell’introduzione a uno dei suoi testi più noti, La leggenda dei monti naviganti, è nelle nostre valli che si gioca anche la prossima sfida politica: «In questi spazi la parola – il logos – sembra riacquistare senso e rigenerarsi come in una cassa armonica. […] Mi piace pensare che tali luoghi contengano i codici criptati della resistenza all’annientamento, memorie orali antichissime dei principi della vita. Senza questi invisibili rifugi, probabilmente la montagna si sarebbe desertificata da tempo. […] Che i politici scendano dai loro elicotteri e imparino a camminare; o l’Italia diverrà in breve una terra di locuste e avremo non una, ma mille periferie di furore. Le periferie bastonate si vendicano, e la montagna è periferia». È periferia ma anche centro, se appunto si impara a camminarci e incontrarla. Per un territorio come quello italiano dove il mare e i monti sono cardine e decumano di una tra le più poliedriche avventure culturali che si siano viste affacciarsi nel mondo, si tratta di un’imprescindibile dialettica. Nei giorni che ho recentemente trascorso in Val di Fassa e Val di Fiemme, sforzandomi di vivere la montagna soprattutto nella sua dimensione più autentica e meno omologata, che oggi forse si fatica a cogliere, ho cercato il contatto con i valligiani e soprattutto ho osservato. E tra i diversi incontri ce n’è uno che mi ha fatto riflettere più di altri. Tra le vie quasi deserte di Predazzo, dopo un’escursione di qualche ora sopra l’abitato, nei pressi di una fonte dove intendevo rinfrancarmi mi sono sentita guardata. E in effetti, dietro una finestra ho scorto per un attimo un paesano che mi teneva d’occhio. C’era in lui chiaramente la curiosità di vedere chi fosse “sceso dall’alpe” –  quindi immagino un certo stupore da parte sua nell’essersi trovato davanti una mezza sciagurata lì da sola con una precaria attrezzatura da trekking. Ma posso anche aggiungere, senza sbagliarmi, che il tipo mi stesse puntando come per dire “vedi di non combinare qualcosa alla fonte o sono guai”. Penso di aver capito in quel preciso istante, ben al di là di tante vane blaterazioni, cosa significhi per la gente di montagna l’attaccamento alle proprie risorse, che passa di necessità attraverso il presidio e la conservazione del territorio. E questo è anche il motivo per cui mi vanno stretti certi esercizi intellettualistici in cui si enunci di ridar vita ai borghi montani abbandonati usando la leva dell’immigrazione, senza parlare di infrastrutture, investimenti e progetti concreti. Non dimentichiamo infine che queste comunità, per loro indole solidali, hanno pur sempre una connotazione etnica propria con cui non si può non confrontarsi. L’integrazione, che già di per sé è un processo lento, quando si vuole realizzare davvero, perché passa attraverso la conoscenza, l’avvicinamento e la negoziazione di identità diverse, qui dovrebbe adattarsi ai ritmi ancora più lenti imposti dalla montagna. Chi arriva bisogna che sia accettato prima di tutto dalla legge non scritta della vita in quota – il che non è un automatismo – quindi dalle comunità territoriali.

Aggiungo infine che se certi borghi si sono spopolati, nonostante una secolare presenza contadina, non è solo colpa delle sirene del capitalismo. In alcune frazioni della Lunigiana mi raccontavano anni fa che la vita si faceva di anno in anno più dura essendo l’acqua sempre più scarsa. Molte fonti erano ormai prosciugate e si era quindi creato un problema di approvvigionamento quotidiano. Così torniamo all’infrastruttura e alle risorse. Senza i necessari investimenti la montagna muore. 

Il libro di Paolo Fantozzi mi è molto caro perché si pone come studio antropologico che intende salvare una memoria territoriale tra le più importanti. Il patrimonio fiabesco è infatti il collettore di una tradizione contadina che attraverso i suoi riti e i simboli espressi nel racconto orale definisce le coordinate della propria storia. Così queste fiabe apuane, raccolte negli anni Ottanta dalla voce degli abitanti dei principali borghi alpini, sono un mezzo d’elezione per comprendere vita e fisionomia di un territorio frastagliato e complesso, dove oggi la parola dei vecchi tende ad affievolirsi e scomparire mentre le nuove generazioni sono chiamate ad assumere sulle proprie spalle scelte complesse, circa uno sfruttamento sostenibile del territorio e le modalità di traghettare la cultura dell’alpe raccogliendo le sfide del nuovo millennio.       

Si tratta, dicevo, di un libro a cui sono affezionata anche per il modo in cui l’ho scoperto. A passeggio per Pontremoli, caposaldo sulla Via Francigena, paese incantevole e incantato di cui consiglio caldamente la frequentazione a chi non lo conosca. Fra pellegrini muniti di bordone e conchiglia di riconoscimento che attraversano la piazza, graziose librerie vecchio stile che tradiscono una passione antica per la carta stampata e in generale per l’editoria, risalente a secoli addietro, quando i contadini riempivano le gerle di viveri e manoscritti in cerca di acquirenti che nella colta e curiosa Lunigiana non era arduo trovare, non resterete delusi.

Le fiabe apuane fanno volare la nostra immaginazione fin sugli alpeggi del Corchia, della Tambura, del Pisanino. In mezzo a grotte presidiate da fate e maghi capaci di rapire, imprigionare o compensare con tesori meravigliosi, nel vortice di incantesimi che sovvertono la realtà e mettono alla prova l’indole di giovani donne e uomini che si avventurano sui crinali, tra fantasmi, animali parlanti, castelli fantastici, tocchiamo con mano l’indole di queste genti montanare, misteriose e un po’ arcigne come le creature che popolano i loro racconti.   

E scortati dalle loro parole prendiamo confidenza con un mondo che diversamente ci sarebbe precluso. I nomi delle Alpi divengono pian piano familiari, punti di uno spazio letterario capace d’invenzioni sorprendenti in cui il lettore, dopo i primi brani, non fa fatica a muoversi, penetrando con disinvoltura in una mentalità arcaica che tuttavia ha il dono di attrarre, manifestando una versatile, spiazzante modernità.  

(Di Claudia Ciardi)

  

Paolo Fantozzi,

Rupi e boschi incantati. Fiabe dalle Alpi Apuane,

Apice libri,

2016

Salendo per Bosco Fontana (sopra Predazzo)

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Rivista Meridiani - Montagne. Alpi Apuane - Numero 31 - Editoriale Domus

Eremiti e montagne cinesi. La via al cielo - recensione

Dal taccuino giapponese

Disegni I / Disegni II – su «Il chiosco del flâneur»

Heidegger nella Grecia sequestrata

Con Paolo Zignani, amico e collaboratore occasionale di questo blog, mi sono data nelle ultime settimane un compito interessante e per nulla semplice: rileggere il resoconto scritto da Martin Heidegger in occasione del suo primo viaggio in Grecia. Il filosofo, fin dal titolo, avvisa il lettore. Non addomesticherà il suo peregrinare nelle forme accondiscendenti e un po’ assonnate della consueta narrazione diaristica – men che meno assecondandone derive consumiste più che familiari a noi figli sballottati dalla globalizzazione – ma ci offrirà una permanenza (in tedesco Aufenthalt). Stilettata filologica non da poco, che c’impone il tempo della sosta, cioè apre la spazialità a una precisa dimensione cognitiva. Lo spazio, dunque, come incubatore di pensiero. In scia con quel che il filosofo teorizza negli Holzwege, sentieri come vie di conoscenza; che si perdano o meno, favorendo la nostra stessa attitudine all’incompiutezza, è del tutto secondario, anzi forse perfino più coerente del palesarsi di una meta.
Si tratta in questo caso di una memoria assai densa. Non inganni la brevità del testo; la Grecia e il fraseggio che Heidegger costruisce attorno ai suoi monumenti danno luogo a un’architettura complessa che implica, da parte del lettore, più di un ritorno. E mi riprometto, infatti, di dedicare un ulteriore intervento proprio ai contenuti di questo affascinante librino che, all’inizio del millennio, ci interroga senza vedersi superato in alcuna sua proposta. 

Negli ultimi anni, ci siamo abituati a veder entrare la Grecia nel nostro orizzonte di europei in preda a crampi identitari, parlandone unicamente in funzione delle nostre crescenti isteresi. Pertanto, facendo violenza a quel che la Grecia ha significato sotto il profilo culturale e che tuttora significa. Anzi, la Grecia sembra inserirsi esattamente in queste crepe occidentali, non come immagine in grado di rassicurare, cosa che invece ci si aspetterebbe da una culla di civiltà, ma semmai contribuendo all’inquietudine. E di ciò siamo responsabili noi in prima persona.

Prendiamo l’ultimo incontro politico in terra ellenica. Il presidente americano, reduce dalla sconfitta della sua candidata alle elezioni, ha inteso rafforzare la sua immagine di paladino della democrazia, scattando una foto di circostanza sull’Acropoli. Su di lui incombeva la responsabilità di una disfatta in patria e lo spettro, mai esorcizzato, di un popolo messo a dura prova dall’austerità, proprio lì, ai piedi di quella millenaria bellezza monumentale. Stridente il messaggio che si è voluto lanciare, tanto più che al tavolo del giorno dopo, a Berlino, Tsipras era già uscito di scena, relegato nelle sue turbolenze egee. L’ho trovata una scelta sbagliatissima e diciamo pure offensiva. Rilanciare la democrazia significa, adesso soprattutto, portare Tsipras ad ogni tavolo. Mentre la Grecia continua a dividere e a mettere in rilievo tutte le nostre imbarazzanti contraddizioni.

Tra le tante riflessioni che Zignani mi ha inviato nel corso della stesura del suo articolo, vorrei condividere un passaggio in particolare, perché esemplificativo dell’orientamento di quanto ha scritto: «La Grecia è stata, per così dire, sequestrata. L’industria del sapere prende il posto dell’autenticità e l’inautenticità non perde occasione per esprimere la sua tipica “dittatura” (è la traduzione di Pietro Chiodi). Secondo me quei riferimenti all’essere sociale e ai suoi modi d’essere, e al mondo del lavoro (curiosamente ce ne sono) si fanno più significativi negli anni successivi. È un argomento forte. Heidegger cercava anche lui una terza via non capitalista né sovietica per un’ontologia che avesse anche un senso per la vita. Si può parlare di una qualche forma di “critica sociale” da parte di Heidegger? Per me sì. Non credo che per Heidegger possiamo solo raccontare: quel suo vitalismo, che detesta tanto la storiografia, la cultura fatta con le tradizioni culturali e i libri polverosi, vuol prendere possesso della vita autenticamente; l’ontologia intende stravolgere la vecchia metafisica».

Per quanto mi riguarda, ha colpito la mia attenzione il fatto che il filosofo tedesco parli della Grecia, tutta, come isola. In questo suo viaggio persegue una rappresentazione “isolana”. Ora diciamo che il territorio ellenico è in buona misura insulare ma non è comunque solo questo. E tuttavia il punto di vista del viaggiatore nordico si concentra su tale “metafisico” peregrinare isola per isola, ognuna con la propria grecità e stratificazione storica. Quasi che i singoli approdi siano chiamati a dare concreta visualizzazione all’avventura del pensiero in cerca del proprio centro.

Tra gli altri, il passaggio sull’asiatico è forse il più notevole. A quel punto della lettura lo snodo oriente-occidente staglia la Grecia nella sua perenne dimensione di ponte, inteso ancora una volta in senso conoscitivo.

(Introduzione di Claudia Ciardi)

Heidegger nella Grecia sequestrata

di Paolo Zignani

Heidegger aveva messo tra parentesi la Grecia reale, per sostituirla con la poesia di Hölderlin e con sofisticate interpretazioni dei filosofi ateniesi, e il contraccolpo sopravviene implacabile, per la necessità di un intervento personale, un’intrusione dell’ontico capace di causare uno dei cortocircuiti che la sua filosofia, per quanto anti-idealistica, sa sprigionare nell'urto con la realtà. Il filosofo ha sentito il bisogno di andare oltre, preso dalla speranza di un nuovo inizio, che la sua filosofia non poteva dare. Di qui la necessità di un impegno personale, ma privatamente, in viaggio con la moglie. C’è un’ansia nel pensiero di Heidegger, che non vuole fare della filosofia ma dedicarsi all’essere. Invece, di nuovo, incontra una dittatura. Il desiderio di emancipazione – insopprimibile - ha necessità di rinnovarsi, altrimenti prevarrà la furia autodistruttiva dell’umanità.

L'unica dittatura denunciata da Martin Heidegger è stata quella dell'inautenticità, che si può esercitare solo perché la questione dell'essere è stata accantonata, in uno scenario tormentato. Kant poneva, in una famosa pagina della Critica della ragion pura, fra Analitica e Dialettica trascendentale, l'esistenza di un'isola della verità, dove vigono le norme dell'intelletto puro, circondata dall'oceano tempestoso delle parvenze. La condizione umana sembra molto più complicata in “Essere e tempo”. L'estraniazione è il modo di essere del Si, che è la dimensione della vita quotidiana impersonale: espropriato da sé per la sua debolezza, l'uomo, quando sopporta d'essere autentico, si apre a un qui e a un con chi fare storia: lo attende però una difficile battaglia. Strappato dalle sue radici, perso tra le cose, strumentalizzato dalla tecnica, l'uomo si accorge di far parte di un mondo in cui non è altro che un oggetto, un mezzo, a causa dell'organizzazione economica, politica e sociale, in una dittatura impersonale, implicita, che distrae continuamente e impone discontinuità all'Esserci, autoaffermandosi spontaneamente senza bisogno di legittimazione e di motivazione. Heidegger descrive nei suoi tratti ontologici la disponibilità umana alla sottomissione inconsapevole e anonima, con la sottrazione della Cura. Permane la tendenza al mimetismo del Si inautentico privo di sé. L'analisi del dominio della tecnica, però, nella "Questione della tecnica" (1953) dimostra che l'estraniazione è ben più vistosa e accompagnata dalla consapevolezza dello sfruttamento della natura, esseri umani compresi. L'inautentico inoltre sostituisce l'autentico e viceversa, questo è l'evento che avviene in un ritmo di cadute e riappropriazioni imprevedibili: uno scambio, non tra due realtà diverse e nemmeno in una relazione di circolarità ermeneutica che passi per organizzazione della conoscenza, nascondendo in realtà conflittualità non s'appianano. E' forse l'autentico a descrivere questi processi, ma una simile meta-fenomenologia non viene a parola. Senza l'autenticità l'Esserci si smarrisce: l'autenticità si fonda però su un discutibile concetto di storicità. Tra l'individuo e la storia non c'è infatti una relazione così diretta e immediata, se non nella prospettiva difficilmente comunicabile dell'individuo e delle sue relazioni: le autenticità come possono "comunicare", nella storicità comune, se non mediante la storiografia? Heidegger segue invece un vitalismo antistoriografico. La storicità comune incontra così il limite di una storicità autentica ma privata e incomunicabile. L'Esserci è un essere storico, e tuttavia in quanto mortale progetto gettato, non può far altro che aprirsi alla scelta delle possibilità tramandate, senza che la storiografia debba per forza occuparsene: l'autentico può non far rumore e non lasciare alcuna traccia. L'inautenticità invece è molto più organizzata e aggressiva, è pubblica, di massa, priva di soggettività, lavora inconsapevolmente per l'industrializzazione del mondo, mentre l'autenticità, malgrado il carattere originario e imprescindibile dell'essere-assieme - entra in azione soltanto nello scenario della vita individuale e rende soltanto possibile l'essere assieme storico autentico. La dittatura dell'inautentico produce una storiografia, che riesce a sostituire agevolmente, commercialmente, la storicità autentica e la conoscenza autentica che l'accompagna e che non necessariamente diventa storiografia dominante. L'ontologia esistenziale è inoltre un ritmo che si ripete, con due fasi che si alternano con variabilità imprevedibile. Quando l'Esserci diventa se stesso si ritrova ad appartenere all'Essere e deve affrontare la propria storicità prendendo la "decisione anticipatrice". Il -ci viene annullato in questa autenticità. L'Esserci viene richiamato nella storia, ovvero nell'istante in cui si confronta con le possibilità che gli vengono tramandate. Inevitabilmente l'Esserci ricade nel -ci, dove dovrà disperdersi tra le cose fino a quando la chiamata della cura, un silenzio angoscioso, lo riporterà di nuovo al suo destino di essere storico. Con questo ritmo l'Esserci si sposta nelle e fra le dimensioni della temporalità deformandosi come il tempo stesso. Struttura precaria ma complessa che si riconfigura continuamente, l'Esserci si realizza nell'anonimato di massa e poi si appropria di sè, annullando però la vita quotidiana. L'Esserci passa dalla dittatura del Si anonimo alla "decisione" (il suo destino) che lo rende libero e autentico. La chiamata della cura lo modifica all'improvviso. E' un flusso di modalità temporali ed esistenziali che si intrecciano congiungendo futuro e passato e abbandonando l'idea metafisica di soggettività sostanziale e di temporalità lineare.

Allora perché visitare la Grecia, se è la storicità autentica a farci comprendere il linguaggio in cui abitiamo, il linguaggio dell'Aletheia? Se è silenziosa la chiamata della Cura, perché il silenzio diventa lingua greca? Se poi la poesia di Hölderlin disvela l'eredità dell'antica Grecia, perché partire fra i turisti? Quando Heidegger nel 1964 visita per la prima volta la Grecia, la trova per così dire sequestrata, interpretata, come sostituita con una copia, invasa da un esercito nemico. Heidegger è inevitabilmente critico, viste le premesse, verso il sistema economico-politico nel diario di viaggio che dedica alla moglie: "Una potenza estranea aveva preso possesso di quella terra con il sistema delle prenotazioni e dei viaggi organizzati". E' l'industria del turismo che s'impone e allontana da "ciò che è", rendendo "incapaci di pensare alla frattura che separa l'oggi dallo ieri e di riconoscere il destino che regna nello spazio di questa frattura". "La tecnica moderna e, con essa, l'industrializzazione del mondo attuatasi con l'ausilio della scienza, si apprestano, con il loro elemento inarrestabile [Unaufhaltsames] a dissolvere ogni possibilità di soggiorno [Aufenthalt]". Non resta alcun luogo nel mondo industrializzato, amministrato, dominato dalla pianificazione calcolante, non c'è possibilità di pensare l'elemento greco, addirittura ci si sente in ogni luogo a casa propria; ma in che modo? Con l'aiuto della tecnica, come chi scatta fotografie "rinunciando alla propria memoria per sostituirla con un prodotto della tecnica". L'uomo è sostituito, messo da parte, la sua esperienza e la sua storia non servono più, soprattutto non è utile la sua decisione, la sua esistenza personale, caratterizzata e vitale. Oggi non si può soggiornare, dimorare, abitare, l'Esserci è nel mondo ma senza esperienza reale. Non si può nemmeno evitare di confrontarsi con la violenza dell'essenza della tecnica. Torna il confronto anche con l'elemento asiatico (pag. 38 di "Soggiorni. Viaggio in Grecia", ed. Guanda), ovvero probabilmente l'Unione sovietica e il rischio di una guerra atomica che distrugga l'umanità. Inevitabile quindi che la “chiamata” della Cura assuma un’altra forma.

L'industrializzazione, oggi, dopo Heidegger, è ancora più invasiva: ha conquistato ogni attività, l'elaborazione e diffusione del sapere, ha trasformato l'economia e ogni esperienza del mondo, occupato il tempo libero, colonizzato la socialità, trasformandola con dei programmi informatici. Sembra ad Heidegger che occuparsi della Grecia antica sia qualcosa di irreale. L'industrializzazione oggi appare più differenziata e caotica, capace di generare o sostenere nuove singolarità, meno trionfante eppure ancor meno contrastata. Heidegger non vede la crisi dell'industrializzazione stessa, una crisi continua, vede l'uomo "misero e confuso", in balia di un "progresso senza futuro". L'industrializzazione si rivolge a un consumatore che ha le stesse caratteristiche dell'inautenticità. L'inautenticità infatti fa sì che l'individuo sia sradicato, privo di un suo tempo e luogo, attivo anonimamente, confuso con gli altri, solo in una dimensione universale, in cui ogni tempo e luogo si equivalgono: è il fenomeno dello sradicamento, una delle categorie "abusive", non dichiarate, non fenomenologiche ma storico-culturali, che ricorrono clandestinamente in "Essere e tempo". 
Il § 27: «Nell'utilizzazione di pubblici mezzi di trasporto, nell'impiego di mezzi d'informazione [giornali n.d.r.] ognuno è altro fra gli altri. Questo esser- 'l'un con l'altro' omologa completamente il proprio esserci al modo d'essere "degli altri", e fa in modo che gli altri scompaiano ancora più nella loro diversità e nella loro distinzione. In questa non vistosità e non-constatabilità il Si dispiega la sua autentica dittatura» (pag. 185 trad. Marini, Oscar Mondadori) .

È questa la dittatura segnalata da Heidegger, che estrania e sradica l'Esserci, anche se l'inautenticità è tutt'altro che un fenomeno negativo: è la modalità forse prevalente ma provvisoria, destinata a uno scambio ritmico e imprevedibile con l'autenticità, possibile solo nell'intreccio di modalità temporali differenti e simultanee. La "chiamata della Cura" però è silenziosa. L'autenticità può interrompere il flusso delle chiacchiere in solo modo, con il silenzio. L'inautentico non ha territorio ed è sradicato, essenzialmente, dalla storia, perché la temporalità autentica gli rimane estranea. L'autentico invece ripete la possibilità ereditata nella lotta comune (paragrafi 72-75): la storicità autentica svela l'essere nel mondo autentico. Solo l'autentico ha un rapporto con territorio. È la temporalità autentica a disvelare l'ambiente in cui si trova l'Esserci. La storicità semmai si attua con questa lotta alla tecnica, nel tentativo che potrebbe ripartire dall'elemento greco, ammesso che si possa manifestare in modo genuino. L'inautentico mette l'uomo in balia dell'industria, del Gestell, della “imposizione”: Heidegger non vuole istituire il collegamento, che violerebbe la purezza della descrizione fenomenologica delle strutture esistenziali. Di fatto però, nel viaggio in Grecia, la curiosità dei turisti rende ancora più invasiva l'industria del turismo e l'esperienza della percezione dei monumenti di Atene diventa impossibile. L'inautenticità si rivela allineata all'industrializzazione del mondo. L'inautenticità consuma prodotti industriali, vive come deve vivere un consumatore, innanzitutto di informazioni. L'industria consente a ciascuno di produrre copie dell'ente alla mano, assecondando così l'avidità di possesso del Si inautentico, che vuol aver già visto e saputo tutto, in modo che nulla resti nascosto e misterioso. Non essendo nessuno, desoggettivato, è pervaso da un desiderio incontrollato e pantagruelico. È un desiderio di dominio: l'individuo desidera sentirsi al sicuro, avendo il controllo del suo mondo, poiché conosce ormai tutto. Il Si inautentico vuole impadronirsi di un mondo ma vive in una finzione e l'industria gliene fornisce i mezzi tecnici. Quel che conta però è che ciò che è visto è posseduto, lo si può quindi riprodurre: la tecnica è già attiva nel Si. L'industria così si afferma grazie a una volontà ben precisa di strumentalizzare le tendenze dell'inautentico: l'autenticità invece non incontra il mercato. E l'economia appassiona l'inautentico.

Soggiorni. Viaggio in Grecia. A pag. 49: «Ciò che oggi chiamiamo mondo è lo sterminato groviglio delle apparecchiature tecniche di informazione, che si è imposto alla physis intatta prendendone totalmente possesso, ed è ormai possibile conoscere la natura e intervenire sul suo funzionamento solo secondo un calcolo».

Heidegger prende le mosse dal vitalismo e dalla necessità di un'esperienza e di una decisione personali, non dal bisogno di una documentazione storiografica accurata. Questa eccezionalità dell'individuo si trova però a confronto con sistemi sociali ed economici organizzati per rivolgersi a un pubblico di massa. Il mondo è espropriato da una potenza anonima che funziona automaticamente, proprio come l'Esserci perde se stesso nell'inautenticità, che lo consegna a un gioco infinito e tuttavia insensato di rimandi da un ente intramondano all'altro. Questa pianificazione calcolante è tanto umana che disumana: l'Esserci si intrappola nel sistema razionale che ha creato con la forza della ragione. Il mondo vuoto di senso, abbandonato dagli dèi, dove i templi greci non riescono a esprimere l'elemento greco nella compagine delle percezioni, è proprio il mondo creato dagli uomini. L'umanità si auto-aliena, si auto-espropria, inconsapevolmente, seguendo semplicemente il proprio modo di vivere quotidianamente, che la allontana dall'Essere, dalla physis, dalla Grecia antica. Nulla è accaduto per colpa dolosa né per caso: Heidegger individua un'assunzione di responsabilità, non accusa un dominio ostile o una moderna forza di tirannia. La forza di questa desolazione è l'anonimato, il protagonismo di una folla coinvolta dalle operazioni degli apparati industriali che hanno trasformato il mondo in un meccanismo che a nessuno appartiene se non alla razionalità. Ma davvero non c'è un colpevole? Non c'è sfruttamento e tirannia? Sfruttamento e tirannia, classi dominanti, fanno parte della ratio dispiegata. Così il mondo è sparito: l'Essere è assente, quindi anche l'uomo perde senso, dominato dal suo razionalismo. L'inautenticità, modalità esistenziale, rende insuperabile l'industrializzazione con la quale si declina spontaneamente.

(Di Paolo Zignani)


Edizione consigliata:

Martin Heidegger,
Soggiorni. Viaggio in Grecia,
Guanda editore, 2012

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